Filsafat Ilmu 1

Oleh Ulil M. Abshor

13 tayangan
Bagikan artikel

Transkrip Filsafat Ilmu 1

EPISTEMOLOGI IRFANI
(Sebuah Tinjauan Kajian Tafsir Sufistik)
M. ULIL ABSHOR
Program Pascasarjana STAIN Kediri
Abstraksi
Epistemologi irfani merupakan salah satu sistem penalaran yang dikenal
dalam tradisi keilmuan Islam, di samping bayani dan burhani. Berbeda dengan bayani
yang mendasarkan diri pada teks suci dan burhani yang mengandalkan kekuatan dan
aturan logis, irfani mendasarkan pengetahuannya pada kasyf, terlimpahnya
pengetahuan secara langsung dari Tuhan ke dalam hati tanpa perantara, tanpa analisis
dan olah logika. Cara pencapaiannya adalah dengan olah ruhani lewat
tahapan-tahapan spiritual tertentu (maqâmât) dan pengalaman batin tertentu (hâl).
Epistemologi irfani dalam kajian tafsir dikenal dengan istilah tafsir dengan corak
sufistik. Tafsir sufistik ini memiliki dua tipologi atau varian penafsiranya yaitu berupa
tafsir sufi al-Nazari dan tafsir sufi al-„Isyari. Kedua tafsir ini menjadi pembahasan
dalam penulisan ini, yang pertama memaknai teks al-Qur‟an dengan menggunakan
sejumlah perangkat qalb (bathin) karena tafsir sufistik menelusuri aspek makna
dibalik teks, namun juga tak meninggalkan aspek historis dan kebahasaanya. Secara
historis perkembangan tafsir suci sudah berkembang sejak abad ke-2 H hingga
sekarang ini, perkembangan ini hingga abad pertengahan, tafsir bercorak sufi secara
validitas tidak bisa dibuktikan secara empiris akan tetapi konteks sufi (irfan) tidak
didasarkan atas objek eksternal atau runtutan logis, melainkan dari diri sendiri,
tepatnya dari realitas kesadaran diri yang dalam bahasa tasawuf disebut kasyf.
Sedemikian, sehingga ia tidak dapat diuji berdasarkan validitas korenspodensi
maupun koherensi. Lebih jauh, objeknya tidak lain hanya bersifat immaterial dan
essensial, tetapi sekaligus juga bersifat swaobjektif (self-object-knowledge), sehingga
apa yang disebut sebagai objektivitas objek tidak lain bersifat analitis dan
terwujudkan dalam tindakan mengetahuai itu sendiri.

Key Words: Epistemologi Irfani, Tafsir Sufistik Nazari dan Isyari

1

A. Pendahuluan
Epistemologi1 atau teori pengetahuan (theory of knowledge), dilihat secara
etimologis, berasal dari bahasaa Yunani, epistemologi yang berarti pengetahuan
(knowledge), dan logos yang berarti teori tentang atau studi tentang. Jadi secara
terminologis, epistemologi merupakan cabang filsafat yang mempelajari asal mula
atau sumber, struktur, metode, dan validitas (keabsahan) pengetahuan. Dengan cara
mengetahui unsur-unsur itulah kemudian suatu pengetahuan dapat diiafirmasi
validitasnya sebagai disiplin ilmu yang berdiri sendiri. Lawan katanya adalah doxa
yang berarti percaya, yakni percaya begitu saja tanpa menggunakan bukti (taken for
granted).2
Epistemologi Irfani merupakan sebuah pengetahuan yang diperoleh melalui
intuisi, atau istilah Agamanya disebut pengetahuan ma‟rifah. Epistemologi Irfani
dalam sebuah kajian tafsir dalam pandangan penulis identik dengan model dan corak
tafsir sufistik. Model pengetahun ini dalam kajian tafsir menimbulkan perbedaan
pendapat mengingat adanya aspek pengetahuan yang bersumber dari dalam tanpa
memperhatikan aspek zahirnya. Sehingga ada yang menerima dan menolak.
Epistemologi ini dikembangkan dan digunakan dalam konteks masyarakat sufi,
berbeda dengan epistemologi burhani yang dikembangkan oleh para filosof atau
epistemologi bayani yang dikembangkan dan digunakan dalam keilmuan-keilmuan
Islam pada umumnya.3
Istilah Irfan atau makrifat berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh
secara langsung dari Tuhan (kasyf) lewat olah ruhani (riyâdlah) yang dilakukan atas
dasar hub (cinta) atau iradah (kemauan yang kuat), sedang ilmu menunjuk pada
pengetahuan yang diperoleh lewat transformasi (naql) atau rasionalitas (aql). Dalam

1

Beberapa persoalan pokok yang terkandung dalam epistemologi adalah hakekat (esensi),
eksistensi dan ruang lingkup pengetahuan, sumber-sumber pengetahuan, metodologi ilmu tentangcara
mengetahui suatu pengetahuan, sarana yang digunakan dalam rangka kerja metodologis tersebut dan uji
validitas pengetahuan. Sebagaimana yang dikutip oleh Tim Dosen Filsafat Ilmu Fakultas Filsafat
UGM, Filsafat Ilmu Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Liberty
Yogyakarta, 2002), cet.2, hlm.32. Lihat Paul Edward (ed), The Encylopedia of Philosophy, New
York-London : Macmilan Publishing Co., Inc, dan the Free Press, 1990), hlm. 9.
2
Wiliam James Earle, Introduction to Philosophy (New York-Toronto: Mc. Grawhill, Inc,
1992), hlm. 21.
3
Muhammad Al-Jabiri, Takwin al-„Aqal al-„Arabi; Kritik Nalar Arab, terj, Imam Khoiri,
(Beirut, al-Markaz al-Wihdah al-„Arabiyah, 1989), hlm. 5

2

perspektif Mehdi Hairi Yazdi, pengetahuan irfan inilah yang disebut sebagai
“pengetahuan yang dihadirkan” (ilm hudluri) yang berbeda dengan pengetahuan
rasional yang disebut sebagai “pengetahuan yang dicari” (ilm muktasab);4 atau dalam
perspektif Henri Bergson, pengetahuan irfân ini diistilahkan sebagai “pengetahuan
tentang” (knowledge of) sebuah pengetahuan intuitif yang diperoleh secara langsung,
yang berbeda dengan “pengetahuan mengenai” (knowledge about) sebuah
pengetahuan diskursif yang diperoleh lewat perantara, baik indera ataupun rasio.5
Epistemologi dalam pandangan Archie J. Bahm, ada dua aliran pokok.
Pertama, adalah idealisme, atau juga dikenal sebagai rasionalisme, yaitu suatu aliran
pemikiran yang menekankan pentingnya peran akal atau ide sebagai sumber
pengetahuan. Aliran kedua adalah realisme atau juga dikenal sebagai empirisisme,
yang lebih menekankan pada peran indrawi (penglihatan, pendengaran, penciuman,
sentuhan, dan pencicipan) sebagai sumber sekaligus alat untuk memperoleh ilmu
pengetahuan.6 Tak jauh berbeda pengetahauan yang berasal dari khazanah keislaman,
ada tiga macam teori pengetahuan, yaitu pertama, pengetahuan rasional; kedua,
pengetahuan empiris; dan ketiga, pengetahuan intuitif yang diperoleh lewat ilham.
Pengetahuan idealistik-rasionalistik bercorak normatif, dogmatis, dan tekstual, dan
mengikuti metode Naqliyah atau Bayani. Pengetahuan yang empiristis-realistis
bercorak eksperimental – historis, dan mengikuti metode Tajribiyah atau Burhani,
sedangkan pengetahuan intuitif bercorak spiritualistis, dengan metode Kasyfiyah atau

Irfani.
Dari ketiga cara dalam memperoleh pengetahuan tersebut, maka penulis
mencoba mengulas bagian epistemologi irfani dalam sebuah kajian tafsir. Kajian
tafsir dengan menggunakan pendekatan irfani lebih menitikberatkan pada aspek
bathiniyah dalam memperoleh pengetahuan dari Allah, terutama dalam hal
menjelaskan dan menerangkan maksud isi kandungan ayat ayat suci al-Qur‟an. Kajian
penafsiran al-Qur‟an selama ini mengalami perkembangan yang cukup bervariasi. Hal
4

47- 48.

Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan,1994), hlm.

5

Ahmad Tafsir, Filsafat Umum; Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Capra (Bandung:
Rosdakarya, 2005), hlm26
6
Archie J. Bahm, Epistemology: Theory of Knowledge (Albuquerque: World Books, 1995),
hlm. 1.

3

ini disinggung oleh Ad-Dzahabi dalam kitabnya at-Tafsir wa al-Mufassirun
menjelaskan bahwa corak penafsiran al-Qur‟an setidaknya yang dikenal selama ini
antara lain [a] corak sastra bahasa (Adabi „Ijtimai), [b] corak filsafat dan teologis, [c]
corak penafsiran ilmiah, [d] corak fiqih dan hukum, dan [e] corak penafsiran tasawuf
(sufiah).7
Banyak metode yang digunakan oleh para ulama untuk menafsirkan ayat ayat
al-Qur‟an yang dirasa, masih cenderung tektstualis. Sehingga menuntun orang untuk
mewujudkan suatu penafsiran yang lebih kompatible dengan pemahaman masyarakat
modern dan tentunya sesuai dengan Shalih kulli zaman wa makan. Namun kali ini
penulis mencoba perlu menjelaskan keterkaitannya epistemologi irfani dalam sebuah
kajian tafsir sufistik. Apakah tafsir sufistik tergolong tafsir yang memiliki tingkat
validas yang bisa dipertanggungjwabkan baik secara korespondensi, koheren dan
pragmatis ataukah tidak?. Berikut ini kupasannya.
B. Epistemologi Irfani
1. Pengertian Epistemologi
Epistemologi secara garis besar merupakan cara dalam memperoleh suatu
pengetahuan. Pengetahuan yang bersumber baik dari dalam ataupun dari luar.
Runes dalam kamusnya mendefinisikan “ Epistemolgy is the branch of philosophy
which investigates the origin, structure, methods, and validity of knowledge.”
(epistemologi merupakan cabang filsafat yang menelusuri asal usul, susunan
metode dan validitas ilmu).8
Sementara kalau menurut Dw. Hamlyn dalam bukunya bahwa epistemology
atau teori pengetahuan adalah cabang filsafat yang berhubungan dengan hakikat
alam dan ruang lingkup pengetahuan, pengandaian – pengandaian dan dasar
dasarnya serta pertanggungjawaban atas pernyataan secara general mengenai
pengetahuan yang dimiliki.9
7

Muhammad Husein adz-Dzahabi, at-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, (Mesir: Maktabah
Wahbah, 2000), hlm. 419
8
Dagobert D. Runes, Dictionary of philosophy (Totowa & New Jersey: Little Field, 1971),
hlm. 94
9
DW. Hamlyn, “ History of Philosophy ”, dalam Paul Edwards, The Encyclopedia of
Philosophy, vol. 3, thn. 1967, hlm. 9

4

Jadi epistemologi yang berhubungan dengan aspek pengetahuan manusia
memiliki berbagai macam varian. Varian varian itu ada yang berasal dari barat
maupun yang berasal dari dunia timur (Islam), varian pengetahuan yang berasal
dari Barat itu sebagaimana yang dijelaskan oleh Ahmad Tafsir, yaitu Empirisme,
Rasionalisme, Positivisme dan Intuisionisme. Namun berbeda jika berasal dari
dunia

Islam

yaitu

Bayani

(Teks),

Burhani

(Logic)

dan

Irfani

(Ma‟riafah/Instuisme).
Dalam pembahasan mengenai epistemologi ini maka penulis mencoba
menghubungkan epistemlogi irfani dalam sebuah kajian tafsir sufistik, sebab teori
pengetahuan yang berkutat pada kajian tafsir sufistik tak ubahnya dengan irfani
atau aspek bathiniyah yang ikut serta dalam konteks menafsirkan ayat ayat
al-Qur‟an.
2. Makna Irfani
Irfani dari kata dasar bahasa Arab “ ‫ ” عرف‬semakna dengan “ ‫” معرفة‬,
berarti pengetahuan. 10 Tetapi ia berbeda dengan ilmu ( ‫) علم‬. 11 Irfani atau
makrifat berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat
pengalaman (experience), sedang ilmu menunjuk pada pengetahuan yang
diperoleh lewat transformasi ( ‫ ) نقل‬atau rasionalitas ( ‫) عقل‬. Karena itu, secara
terminologis, Irfani bisa diartikan sebagai pengungkapan atas pengetahuan yang
diperoleh lewat penyinaran hakikat Tuhan kepada hamba-Nya ( ‫ ) كشف‬setelah
adanya olah ruhani ( ‫ ) رياضة‬yang dilakukan atas dasar cinta (love).12 Kebalikan
dari epistemologi bayani, sasaran bidik Irfani adalah aspek esetorik syariat, apa
yang ada dibalik teks atau dengan ungkapan lain. Sedangkan ilmu (pengetahuan
eksoterik) yakni pengetahuan yang diperoleh dengan mengandalkan sarana
indera dan intelek melalui istidlal, nazhar, dan burhan, maka „Irfani (pengetahuan

10

A.Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap (Surabaya:
Pustaka Progressif, 1997), hlm 342.
11
Ibn Manzur, Lisan al-„Arab, hlm 3083
12
Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan,1994), hlm.
47- 48 dan 241.

5

esoterik) yaitu pengetahuan yang diperoleh dengan qalb (Hati) melalui kasyf,
ilham, i‟iyan (persepsi langsung), dan isyraq.13
Pengetahuan dalam term ini tidak didasarkan atas teks seperti bayani,
tetapi pada Kasyfatau istilah Henri Bergson disebut pengetahuan intuitif,
tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. karena itu, pengetahuan Irfani
tidak diperoleh berdasarkan analisa teks tetapi dengan olah ruhani, di mana
dengan kesucian hati, diharapkan Tuhan akan melimpahkan pengetahuan
langsung kepadanya. masuk dalam pikiran, dikonsep kemudian dikemukakan
kepada orang lain secara logis.
Dengan demikian pengetahuan Irfani setidaknya diperoleh melalui tiga
tahapan, tahap Pertama, persiapan untuk bisa menerima limpahan pengetahuan
dari Tuhan yang berupa (Kasyf), seseorang harus menempuh jenjang jenjang
kehidupan spiritual. Setidaknya ada tujuh tahapan yang harus dijalani mulai dari
bawah hingga menuju puncak. (1) Taubat, kembali pada Allah dan menyesali
perbuatannya dengan sungguh. (2) Wara‟, menjauhkan diri dari segala sesuatu
yang Subhat. (3) Zuhud, tidak tamak dan tidak mengutamakan kehidupan dunia.
(4) Faqir, mengkosongkan seluruh fikiran dan harapan masa depan dan tidak
menghendaki apapun kecuali dari Allah SWT, (5) Sabar, menerima segala
bencana dengan laku sopan dan rela. (6) Tawakkal, percaya atas segala apa yang
ditentukan-Nya. (7) Ridha, hilangnya rasa ketidaksenangan dalam hati sehingga
yang tersisa hanya gembira dan suka cita.14
Tahap Kedua penerimaan, jika telah mencapai tingkat tertentu dalam
sufism seseorang akan mendapatkan limpahan pengetahuan langsung dari Tuhan
secara illuminatif. Pada tahap ini seseorang akan mendapatkan realitas kesadaran
diri yang demikian mutlaq (Kasyf), sehingga dengan kesadaran itu ia mampu
melihat realitas dirinya sendiri (Musyahadah) sebagai objek yang diketahui.
Namun, realitas kesadaran dan realitas yang disadari tersebut, keduanya bukan
sesuatu yang berbeda tetapi merupakan eksistensi yang sama. Sehingga objek
13

Sutrisno, “Peta Epistemologi Islam menurut Muhammad „Abid al-Jabiri”, dalam Jurnal
Mukaddiamah, Nomor 9 tahun VI, 2000, hlm. 39.
14
Abu Nashr al-Tusi mencatat 7 tingkatan, sedang Thabathabai menulis 24 Jenjang. Lihat
al-Qusyairi , al-Risalah (Beirut: Dar al-Khair, tt), hlm 89-350; lihat Husein Nashr, Tasawuf Dulu &
Sekarang, terj. Abd. Hadi, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 89-96.

6

yang diketahui tidak lain adalah kesadaran yang mengetahui itu sendiri, begitulah
sebaliknya (Ittihad) yang dalam kajian Mehdi Yazdi disebut “Ilmu Hudhuri” atau
pengetahuan swaobjek (Self-Objek-Knowledge).
Tahap Ketiga pengungkapan dengan pengalaman mistik diinterpretasikan
dan diungkapkan kepada orang lain lewat tulisan atau ucapan yang dalam
epistemologi al-Ghazali diungkapkannya sebagai ilmu laduni.15 Namun, karena
pengetahuan irfani bukan masuk dalam tatanan konsepsi dan representasi akan
tetapi kehadiran Tuhan masuk dalam diri setiap makhluq sehingga tidak bisa
dikomunikasikan maka tidak semua pengalaman ini bisa diungkapkan.16
Senada dengan pemahaman di atas apa yang diungkap oleh Al-Attas yang
mendefinisikan ma‟rifah juga bermakna al-„ilm. 17 Kata Irfani atau ma‟rifah
dikenal dalam kalangan sufi muslim (al-mutasawwifah al-Islamiyyin) untuk
menunjukkan jenis pengetahuan yang paling luhur dan tinggi yang hadir dalam
kalbu melalui kasyf atau ilham.
Kaum sufi membagi pengetahuan sesuai dengan tingkatannya yaitu;
burhaniyah, bayaniyah, dan Irfaniyah, sebagaimana disebut dalam al-Qur‟an
dimana kata yaqin dipersandingkan dengan kata haq (al-Waqi‟ah: 95), ilm
(al-Takasur: 5), dan ain (al-Takatsur: 7). Puncaknya adalah Suhrawardi al
Maqtul membedakan dengan tegas antara al-burhan dan al-Irfani, yang pertama
disebut dengan al-hikmah al-bahtsiyah yang berpijak pada argumentasi,
pencermatan dan rasio, sedangkan yang kedua disebut dengan al-Hikmah
al-Isyraqiyyah yang berpijak pada al-kasyf dan al-isyraq.18
3. Kajian Tafsir Sufistik
Kajian Tafsir yang marak dewasa ini merupakan sebuah indikasi betapa
besarnya perhatian umat Islam terhadap studi al-Qur‟an yang dijadikan sebagai

15

Murtadho Muththahari, Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung: Pustaka
Hidayah, 1997), hlm. 120-155.
16
Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, hlm. 245-268; lihat Wiliam James, Verievities of
Religious Experience, (New York: 1936), hlm. 271-272
17
Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur:
ISTAC Press, 2001), hlm. 21.
18
Lihat Sutrisno...., hlm. 40.

7

pedoman hidup (way of life), sehingga munculnya berbagai macam corak
penafsiran tidak bisa dihindari termasuk perspektif tafsir sufistik.
Corak penafsiran ini lahir dari kalangan tokoh-tokoh tasawuf yang
mencurahkan waktu untuk meneliti, mengkaji, memahami dan mendalami
al-Qur‟an dengan sudut pandang sesuai dengan teori-teori tasawuf. Mereka
menakwilkan ayat-ayat al-Qur‟an dengan tidak mengikuti cara-cara pentakwilan,
dan memberikan penjelasan yang menyimpang dari pengertian tekstual yang telah
dikenal dan didukung oleh dalil-dalil syar‟i.19
Tafsir sufistik adalah metode penafsiran yang menekankan aspek etika,
ruhaniyah dan memberikan motivasi terhadap sikap zuhud, mengajarkan cara
hidup yang sarat dengan orientasi kehidupan ukhrawi yang lebih banyak dari
kehidupan duniawi.20 Atau kecenderungan men-ta‟wil-kan ayat al-Qur‟an selain
dari apa yang tersirat, dengan berdasar pada isyarat-isyarat yang nampak pada
ahli ibadah.21
Dalam pandangan Louis Massignon. Tafsir sufistik merupakan tradisi
sufisme awal, ia berkesimpulan bahwa sufisme adalah manifestasi dari al-Qur‟an
itu sendiri yang dibaca, direfleksikan dan diamalkan. Hal tersebut dengan
sendirinya merupakan sumber dari doktrin sufisme. Hal yang sama juga
dinyatakan oleh Paul Nwyia yang meneliti sebuah Tafsir yang dinisbatkan kepada
Ja‟far al-Sadiq (w. 765 M.). Ia berkesimpuan bahwa tafsir tersebut merupakan
hasil dari dialog antara dirinya, pengalaman mistik dan teks al-Qur‟an. 22
Massignon dan Nwyia menegaskan bahwa teks al-Qur‟an merupakan titik tolak;
bahwa gagasan sufistik tidak muncul lebih awal sebelum teks al-Qur‟an,
melainkan merupakan hasil dialog dengan teks al-Qur‟an dan pengalaman
mistikal masing-masing.

19

hlm. 55.

Ali Hasan al-„Aridl, Sejarah dan Metodologi Tafsir (Jakarta: Rajawali Pers, 1992), cet. I,

20

Manna‟ al-Qaththan, Mabahis fi „Ulum al-Qur‟an (t.tp: al-Ashr al-Hadits, 1973), hlm. 356
Abd. Kholid, Kuliah Madzahib al-Tafsir, (IAIN Sunan Ampel Surabaya: Fakultas
Ushuluddin, 2003), hal. 56
22
Lihat Kristin Zahra Sand, Sufi Commentaries on The Qur‟an In Classical Islam (London:
Routlege, tth.), hlm. 1
21

8

4. Historisasi Munculnya Tafsir Sufsitik
Sejarah munculnya tafsir sufistik dimulai pada abad ke-2 H. Tafsir sufistik
harus dibedakan menjadi dua pemaknaan; tafsir sebagai suatu komentar lepas dan
tafsir sebagai suatu kitab tafsir dengan format reguler. Menurut para pakar sejarah
tafsir, kitab tafsir sufistik tertua yang sampai kepada kita adalah Tafsi>r al-Qur’a>n

al-‘Az}i>m karya Sahl al-Tustari (w. 283 H.). Selain itu juga terdapat tafsir sufistik
sebagai sebuah komentar lepas, berupa riwayat yang dimuat dalam karya yang
tidak berbentuk format kitab tafsir yang dimulai sejak abad ke-2 H. Periodisasi
yang populer dewasa ini misanya ditunjukan oleh Gerhard Bowering yang
membagi fase tafsir sufistik menjadi lima periode:23
a. Fase formatif (abad ke-2 H./4 M sampai 8 H./10 M.) Fase ini terbagi
menjadi dua tahap; Pertama dimulai dari tiga tokoh utama, Hasan al-Basri (w. 110
H./728 M.), Ja‟far al-Sadiq (148 H./765 M.), dan Sufyan al-Tsaury (161 H./778
M.) dan kedua dimulai pada masa al-Sulami, penulis kitab Haqa>iq al-Tafsi>r, (w.
412 H./1021 M.) dan tujuh sumber rujukan utamanya, yaitu Dzun Nun al-Misry
(w. 246 H./841 M.), Sahl al-Tustary (w. 283 H./896 M), Abu Sa‟id al-Kharraj (w.
286 H/899 M), al-Junayd (w. 298 H./910 M), Ibn „Athaal-„Adami (w. 311 H./923
M), Abu Bakral-Wasity (w. 320 H./932 M), dan al-Syibli (w. 334 H/946 M).
b. Fase kedua (abad ke-5 H./11 M. sd. 7 H./13 M.) Fase ini mencakup tiga
varian tafsir sufistik yang berbeda; (1) Tafsir sufistik moderat, yaitu tafsir sufistik
yang mencantumkan hadis Nabi, atsar sahabat, perkataan para mufassir
sebelumnya, aspek gramatikal dan latar ayat. Contoh tafsir jenis ini adalah

al-Kasyf wa al-Baya>n ‘an Tafsi>r al-Qur’an, karya Abu Ishaq al-Tsa‟labi (w.
427H./1035 M), Lat}a>if al-Isya>rat karya al-Qusyairy (w. 465 H./1074 M), dll. (2)
Tafsir sufistik yang mensyarahi Tafsir al-Sulamy seperti Futu>h} al-Rahman fi

Isya>rat al-Qur’a>n, karya Abu Tsabit al-Dailamy (w. 598 H./1183 M) serta tafsir
serupa, dan (3) Tafsir Sufistik berbahasa Persia seperti Kasyf al-Asrar wa ‘Uddat

al-Abrar karya al-Maybudi (w. 530 H./1135 M.)

23

Alan Godlas, “Sufism” dalam Andrew Rippin (ed.), The Blackwall Companion to The
Qur‟an (Blackwell Publishing, 2006), hlm. 350-360

9

c. Fase tafsir “mazhab sufi” (abad ke-7 H./13 sd. abad ke-8 H./14 M.) Pada
masa ini muncul dua tokoh sufi kenamaan yaitu Najm al-din Kubra (w. 618
H./1221 M) pengarang al-Ta’wi>lat al-Najmiyyah dan Ibn al-„Araby (638 H./1240
M.) pengarang kitab al-Futu>h}at> al-Makkiyah dan Fus}u>s al-H}ikam. Keduanya
kemudian membentuk madrasah tafsir masing-masing, mazhab Kubrawiyyu>n dan
mazhab Ibn al-„Arabi. Di antara eksponen mazhab Kubrawiyyu>n adalah Nizam
al-din Hasan al-Naisaburi (w. 728 H./1327 M) pengarang Gharaib al-Qur’an wa

Ragha>ib al-Furqa>n. Sedangkan perwakilan mazhab Ibn „Araby adalah Ibn
Barrajan al-Andalusy (w. 536 H./1141 M.) pengarang al-Irsya>d fi> Tafsi>r

al-Qur’an.
d. Fase Turki Usmani (abad ke-9 H./15 M. sd. 12 H./18 M.) Fase ini
menampilkan beberapa kitab tafsir yang ditulis di India selama kepemimpinan
Turki Usmani dan Timurid. Di antara tafsir yang diproduksi pada masa ini adalah

Tafsir-I Multaqa>t karya Khwajah Bandah Nawaz (w. 825 H./1422 M), Mawa>hib-i
‘Aliya, karya Kamaluddin Hussein al-Kasyifi (w. 910 H./1504 M.) dan Ru>h
al-Baya>n karya Ismail Haqqi Bursevi (w. 1137 H./1725 M).
e. Fase kelima (abad ke-13 H./19 M sampai sekarang) Beberapa karya
tafsir sufistik yang terkenal pada masa ini adalah al-Bahr al-Madi>d, karya Ahmad
Ibn Ajiba (w. 1224/1809 M.), Ru>h al-Ma’a>ni fi Tafsir al-Qur’an al-A’z}im wa Sab’

al-Matsani, karya Syihab al-Din al-Alusi (w. 1854 M) dan Baya>n al-Ma’ani ‘ala
H}asb Tarti>b al-Nuzu>l, karya Mulla Huwaysh.24
C. Jenis Jenis Tafsir Sufistik
Adapun jenis jenis corak tafsir sufistik terbagi menjadi dua, yaitu al-tafsir sufi
nazari sebagai turunan dari tasawwuf nazari dan al-tafsir al-sufi al-Isyari sebagai
turunan dari tasawwuf „amali. Adapun pembahasannya adalah sebagai berikut:
1. Al-Tafsir al-Sufi al-Nazari
Tafsir ini menjadi sebuah bagian dalam tradisi corak tafsir filsafat karena
selalu mempertimbangkan aspek filsafat dan sufistik sehingga muncul pemahaman
24

Lihat Asep Nahrul Musadad, “Tafsir Sufistik dalam Tradisi Penafsiran Al-Qur‟an (Sejarah
Perkembangan dan Konstruksi Hermeneutis)”, dalam Jurnal Farabi, Volume 12, Nomor 1, Juni
2015, hlm. 106-123.

10

tafsir yang baru. Al-tafsir sufi nazari adalah tafsir yang berpegang pada landasan
teoritis dan menggunakan metode simbolis yang tidak berhenti hanya pada aspek
kebahasaan saja. Tafsir ini sering digunakan untuk memperkuat teori-teori mistis dari
kalangan ahli sufi. Ulama yang dianggap ahli dalam bidang ini adalah Muhyiddin bin
„Arabi, karena beliau dianggap sering bergelut dengan kajian tafsir ini. Corak tafsir
sufi Ibn „Arabi ini banyak diikuti oleh murid-muridnya. Selain itu, pemikiran Ibnu
Arabi banyak terpengaruh oleh teori-teori filsafat sebagaimana bisa dilihat dalam
kitab-kitabnya seperti al-Futuhat al-Makkiyah dan al-Fusus al-Hikam.
Ibnu al-„Arabi dalam menafsirkan ayat al-Qur‟an sangat dipengaruhi oleh
paham wahdah al-wujud yang merupakan teori terpenting dalam tasawufnya dan
seolah-olah penafsirannya dijadikan legitimasi atas pahamnya tersebut. Al-Zahabi
berpendapat bahwa Ibnu al-„Arabi dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur‟an telah
keluar dari madlul ayat yang dimaksud oleh Allah. 25 Selanjutnya al-Zahabi
menjelaskan secara panjang lebar karakteristik dan ciri-ciri tafsir sufi al-nazhari
sebagai berikut: Pertama, dalam penafsiran ayat-ayat al-Qur‟an tafsir sufi al-nazhari
sangat besar dipengaruhi oleh filsafat. Al-Zahabi memberikan contoh penafsiran Ibnu
al-„Arabi terhadap surah Maryam ayat 57:

 
“Dan Kami telah mengangkatnya ke martabat yang tinggi”. (QS. Maryam: 57).
Menurut al-Zahabi, penafsiran Ibnu al-„Arabi tersebut sangat dipengaruhi oleh
pemikiran filsafat alam yaitu dengan menafsirkan lafal makanan „aliyyan dengan
antariksa (alam bintang). Kedua, di dalam tafsir al-nazhari, hal-hal yang ghaib dibawa
ke dalam sesuatu yang nyata atau dengan kata lain mengqiyaskan yang ghaib kepada
yang nyata. Ketiga, terkadang tidak memperhatikan kaidah-kaidah nahwu dan hanya
menafsirkan apa yang sejalan dengan ruh dan jiwa mufassir.26

25
26

Muhammad Husein al-Zahabi, al-Tafsir..., juz. II, hlm. 370
Muhammad Husein al-Zahabi, al-Tafsir..., juz. II, hlm. 369

11

Ulama yang dianggap ahli dalam bidang ini adalah Muhyiddin bin „Arabi,
karena beliau dianggap sering bergelut dengan kajian tafsir ini. Corak tafsir sufi Ibn
„Arabi ini banyak diikuti oleh murid-muridnya. Selain itu, pemikiran Ibnu Arabi
banyak terpengaruh oleh teori-teori filsafat sebagaimana bisa dilihat dalam
kitab-kitabnya seperti al-Futuhat al-Makkiyah dan al-Fusus. Dalam dua kitab ini kita
akan banyak melihat ayat-ayat al-Quran yang ditafsirkan berlandaskan teori sufi
filosofis.27
Adapun kriteria serta keabsahan agar diterimanya tafsir Sufi Nazari menurut
az Zahabi sebagai berikut. 1) Menjadikan teori filsafat sebagai asas (dasar) dalam
penafsiran ayat-ayat al-Quran. 2) Memberikan perumpamaan terhadap sesuatu yang
ghaib (abstrak) kepada sesuatu yang syahid (tampak/jelas). Menurut al-Zahabi,
perumpamaan seperti ini terkesan menerka-nerka, padahal masih menurut al-Zahabi perumpamaan seperti itu tidak boleh dilakukan kecuali ada informasi dari Rasulullah
saw sendiri. 3) Terkadang tidak memperhatikan kaidah Nahwu atau Balaghah. Kaidah
ini akan digunakan jika senada dengan pemikirannya. Jika tidak, maka kaidah ini
diabaikan. Dengan kata lain, kaidah nahwu atau balaghah akan digunakan bila
membenarkan atau menguatkan teori tasawwufnya.28
2. Al-Tafsir al-Sufi al-Isyari
Al-tafsir al-sufi al-Isyari menurut al-Zahabi adalah menakwilkan ayat-ayat
al-Quran yang berbeda dengan maknanya yang dzahir (Eksoteris) berdasarkan isyarat
(petunjuk) khusus yang diterima oleh para ahli sufi.29 Upaya ini dilakukan karena
ketekunanya dengan melakukan praktek ritual atau riyadhah secara istiqamah
sehingga sangat memungkinkan mendapat limpahan pengetahuan dari Allah swt.
Tafsir model ini dinisbatkan kepada para pelaku sufi amali dimana mereka ketika
menafsirkan al-Quran berdasarkan isyarat-isyarat Ilahi yang diilhamkan Allah swt
kepada hambanya berupa instuisi mistik dengan memberi pemahaman dan realisasi
makna ayat-ayat al-Quran. Dengan kata lain, tafsir isyari ini merupakan usaha
27

Muhammad Husein al-Zahabi, al-Tafsir..., juz. II, hlm. 297
Muhammad Husein al-Zahabi, al-Tafsir..., juz. II, hlm. 306
29
Lihat juga dalam kitab Arsyif Multaqa Ahli al-Tafsir (tanpa pengarang). Jilid I. (T.Tp. T.
Th), hlm. 1634. Dikutip oleh Lenni Lestari, “Epistemologi Corak Tafsir Sufistik” dalam jurnal Jurnal
Syahadah, Vol. 2, No. 1, April 2014, hlm. 17.
28

12

menta‟wil ayat-ayat al-Quran berbeda dari makna lahirnya menurut isyarat-isyarat
rahasia yang ditangkap oleh para pelaku suluk atau ahli ilmu ma‟rifah, dan maknanya
dapat disesuaikan dengan kehendak makna lahir dari ayat al-Quran.
Fenomena tasfir isyari menjadi perbedaan pendapat dikalangan para ulama
antara menerima dan menolak sebagaimana kriteria yang dirumuskan oleh Al-Zahabi
beberapa syarat diterima tafsir isyari, yaitu: 1) Penafsirannya sesuai dengan makna
lahir yang ditetapkan dalam bahasa Arab. Sekiranya sesuai maksud bahasanya, maka
tidak berusaha melebih-lebihkan makna lahir. 2) Harus ada bukti syar‟i yang bisa
menguatkan. 3) Tidak menimbulkan kontradiksi, baik secara syar‟i maupun „aqli
4) Harus mengakui makna lahirnya ayat dan tidak menjadikan makna batin sebagai
satu-satunya makna yang berlaku sehingga menafikan makna lahir.30
Adapun contoh tafsir isyari yang dapat diterima adalah penafsiran al-Tustari
terhadap QS. A-Baqarah: 22,

 
“…Karena itu janganlah kamu mengadakan sekutu-sekutu bagi Allah, padahal
kamu Mengetahui.”
Al-Tustari mengatakan bahwa makna ( Maksudnya adalah nafsu amarah. Jadi,
maksud “andaadan” adalah bukan hanya patung-patung, setan, tetapi nafsu amarah
yang sering dijadikan manusia sebagai Tuhannya, sehingga ia terkadang lebih
cenderung mengikuti nafsu amarahnya dibanding Tuhannya. Dengan kata lain,
manusia jangan sampai diperbudak oleh nafsu amarahnya.31 Sebab jika diperbudak
oleh hawa nafsunya sama halnya manusia menjadikan nafsu sebagai teman padahal
nafsu amarah seharusnya menjadi musuh yang nyata bagi manusia.
D. Landasan Epistemologi Irfani dalam Kajian Tafsir Sufistik
Berbicara mengenai tafsir sufistik sejarah mencatat berbagai ragam corak dan
tradisi ini, karena menafsirkan isi kandungan ayat ayat al-Qur‟an yang mengacu pada
30

Muhammad Husein al-Zahabi, al-Tafsir..., juz. II, hlm. 330
Sahl b. ʿAbd Allāh al-Tustarī, Tafsīral-Tustarī, Trans. Annabel Keeler and Ali Keeler,
(Canada: Louisville, 2007), hlm. 15.
31

13

aspek lahir batin. Kedua aspek ini merupakan konsep yang dipergunakan kaum sufi
untuk melandasi pemikirannya dalam menafsirkan al-Quran khususnya dan melihat
dunia umumnya. Pola sistem berpikir mereka adalah berangkat dari yang dzahir
menuju yang bathin. Bagi mereka bathin adalah sumber pengetahuan sedangkan
dzahir teks adalah penyinar. Rujukan yang mereka pakai adalah pernyataan yang
selalu dinisbatkan kepada Ali bin Abi Thalib, bahwa setiap ayat al-Quran memiliki
empat makna: zahir, batin, had, dan matla‟.
Al-Ghazali sendiri menegaskan bahwa selain yang dzahir, al-Quran memiliki
makna batin. Abdullah (al-Muhasibi) dan Ibn al-„Arabi memberikan penjelasan
pernyataan tersebut, bahwa yang dimaksud dengan zahir adalah bacaan caan dan yang
batin adalah takwilnya. Sementara Abu Abdurrahman mengatakan bahwa yang
dimaksud dengan zahir adalah bacaannya, sementara yang batin adalah
pemahamannya.32 Baik makna zahir ataupun makna batin pada al-Quran, adalah dari
Allah. Zahir adalah turunnya (tanzil) al-Quran dari Allah kepada para Nabi dengan
bahasa umatnya, sedangkan batin adalah pemahaman di hati sebagian orang mukmin
yang berasal dari Allah. Oleh karena itu, dualism lahir-batin dalam wacana al-Quran,
pemahaman dan penakwilannya tidak dikembalikan kepada manusia, melainkan
kepada Allah. Yang zahir adalah yang bisa diindra (al-Surah al-Hissiyah) dan yang
batin adalah al-Ruh al-Ma‟nawi.33 Mengenai landasan epistemologi Irfani penulis
ulas sebagai berikut.
1. Pemahaman teks eksoteris (z}a>hir) dan esoteris (ba>t}in)
Konsep tentang varian makna al-Qur‟an menjadi eksoteris (zahir) dan esoteris
(batin) merupakan suatu konsep yang mendasar dalam tradisi tafsir sufistik. Tradisi
tafsir sufi baik yang naz}ari atau isya>ri, berawal dari beberapa pondasi utama; bahwa
al-Qur‟an memuat beberapa level makna, manusia memiliki potensi untuk
menyingkap makna tersebut, dan tugas penafsiran adalah tidak terbatas.34

32

Asep Nurdin, “Karakteristik Tafsir Sufi: Telaah Atas Metodologi Penafsiran al-Quran
Ulama Sufi,” Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Quran dan Hadis, Vol. 3, No. 2, Jan. 2003, hlm. 154.
33
Lenni Lestari, “Epistemologi Corak Tafsir Sufistik” dalam jurnal Jurnal Syahadah, Vol. 2,
No. 1, April 2014, hlm. 18.
34
Kristin Zahra Sand, Sufi Commentaries on The Qur‟an in Classical Islam..., hlm. 28

14

Pembedaan makna zahir dan batin merupakan suatu landasan epistemologis
yang mendasar dalam tafsir mereka. Meskipun konsep pemahaman level ini tidak
secara eksplisit disebutkan dalam al-Qur‟an, namun ia ditegaskan oleh beberapa
hadits dan perkataan para sahabat. Di antara hadis yang berbicara terkait hal tersebut
adalah hadits Ibn Mas‟ud berikut ini:

‫أنزل القرآن على سبعة أحرف لكل آية منها ظهر وبطن‬
“Al-Qur‟an diturunkan dengan tujuh huruf, setiap ayatnya memiliki makna eksoteris
(zahir) dan esoteris (batin).” (HR. Shahih Ibn Hibban)
Hadits ini merupakan hadits yang sangat populer dalam tradisi sufisme, Syi‟ah
dan kelompok Isma‟iliyyah. Ia kemudian menjadi inspirasi bagi pergerakan kaum
esoteris dalam tradisi pemikiran Islam, termasuk dalam konteks tafsir al-Qur‟an.
Beberapa kitab tafsir sufistik seperti Haqa>iq al-Tafsi>r, Ru>h al-Ma’a>ni, dan Ru>h}

al-Baya>n, secara langsung mengutip hadis tersebut sebagai landasan pengarangnya
dalam menafsirkan suatu ayat. Dalam hal ini, Sahl al-Tustari juga seringkali memakai
redaksi ‚ha>za> ba>t}in al-a>yat‛ ketika mengidentifikasi makna esoteris suatu ayat.35
2. Menemukan Makna: Relasi Pengetahuan dan Praktik Spiritual
Setelah pemahaman dualisme level makna teks, kemudian untuk mencapai
makna esoteris, kaum sufi berkeyakinan adanya relasi komplementer antara
penyingkapan pengetahuan dengan praktik spiritual. Basis dari tradisi tafsir sufisme
terakhir adalah adanya keyakinan bahwa untuk menemukan makna terdalam
al-Qur‟an yang sejati bisa dicapai dengan praktik keagamaan yang sungguh sungguh.
Abu Nas}r al-Sarra>j, sebagaimana dikutip oleh Kristin Zahra, dalam al-Luma‟,
misalnya, mengatakan bahwa kualitas seorang sufi ditentukan oleh pengamalannya
(isti’ma>l) terhadap isi kandungan al- Qur‟an dan hadis Rasulullah yang kemudian
akan menciptakan sebuah perkataan dan tindakan yang luhur. Selain itu, para sufi juga
harus memiliki pengetahuan terkait jiwa (al-nafs) untuk dengan sebaik baiknya dari

35

Sahl b. ʿAbd Allāh al-Tustarī, Tafsīral-Tustarī, Trans. Annabel Keeler and Ali Keeler,
(Canada: Louisville, 2007), hlm. 131, 218, dan 235. Sebagaimana yang dikutip oleh Asep Nahrul
Musadad, dalam Jurnal Farabi, Volume 12, Nomor 1, Juni 2015, hlm. 118

15

segala penyakit hati. Dengan demikian, purifikasi hati dalam tradisi sufi menempati
salah satu posisi yang utama, terlebih ketika ia akan menafsirkan al-Qur‟an.36
E. Operasional
Ada empat istilah yang harus disebutkan di sini, yaitu tafsi>r, takwi>l, ‘iba>rah
dan isya>rah. Keempat istilah teknis ini merujuk kepada instrumen dalam mengungkap
makna al-Qur‟an. Dalam mayoritas literature ulum al-Qur‟an, istilah yang merujuk
kepada aktivitas interpretasi al-Qur‟an adalah tafsi>r dan ta’wi>l. Kedua terma ini juga
terdapat dalam beberapa ayat dalam al-Qur‟an. Dalam kaitannya dengan tradisi
penafsiran al-Qur‟an, sebagian ulama memandang bahwa tidak ada perbedaan antara
kedua term tersebut, sementara yang lain mengatakan sebaliknya. Bagi yang
membedakan, tafsir merujuk pada penjelasan eksternal dari al-Qur‟an. Tafsir secara
praktis berkaitan misalnya dengan ilmu asba>b al-nuzu>l, na>sikh-mansu>kh,
makkiyyah-madaniyyah, dan cabang ilmu semacamnya. Sedangkan ta’wi>l merujuk
pada penjelasan secara langsung terhadap makna-makna yang terkandung dalam
al-Qur‟an.37 Dalam hal ini, relasi tafs>ir dan ta’wi>l adalah relasi umum-khusus.
Tafsir merupakan salah satu bagian operasional dari ta’wi>l. Ta’wi>l
berhubungan dengan penggalian makna-makna terdalam (istinba>t}) ayat. Dua istilah
lain yang tidak kalah penting adalah ‘Iba>rah dan Isya>rah. ‘Iba>rah berarti suatu model
eksplanasi atau ungkapan tersirat, atau pelajaran yang bisa diambil dari ayat ayat yang
tersirat. sedangkan Isyarah berarti ungkapan simbolik/allegoris. Kedua istilah ini
memiliki kaitan erat dengan kedua istilah sebelumnya. „Ibarah berarti sebuah
ungkapan yang menginformasikan makna eksoteris (zahir) yang tersurat dan telah
ditentukan. Sedangkan isya>rah suatu model ungkapan yang hanya berfungsi sebagai
simbol akan adanya suatu makna yang tidak ditentukan (du>na tah}di>din maqsu>din).
Hal ini dikarenakan bahasa al-Qur‟an merupakan suatu simbol yang menjadi mediator
antara eksistensi Tuhan dan manusia.38
36

Asep Nahrul Musadad, dalam Jurnal Farabi, Volume 12, Nomor 1, Juni 2015, hlm. 117.
Lihat Nas}r H}a>mid Abu> Zayd, Falsafatal-Ta’wiral-Wahdah, 1983), h.
266-267. Sebagaimana yang dikutip oleh Asep Nahrul Musadad, dalam Jurnal Farabi, Volume 12,
Nomor 1, Juni 2015, hlm. 121
38
Sebagaimana yang dikutip oleh Asep Nahrul Musadad, dalam Jurnal Farabi, Volume 12,
Nomor 1, Juni 2015, hlm. 122
37

16

Dalam hal ini, tugas tafsir sufistik terpusat pada penelusuran isyarat tersebut
dalam menemukan makna makna terdalam al-Qur‟an. Dengan demikian, berdasarkan
keempat terminologi di atas, dapat disimpulkan bahwa tradisi tafsir sufstik, secara
operasional berlandaskan kepada kinerja takwil yang bertujuan menelusuri isya>rat
isya> rat makna yang terkandung dalam makna al-Qur‟an.
F. Kesimpulan
Validitas pengetahuan biasanya diuji berdasarkan salah satu dari tiga uji
kebenaran. Pertama, korespondensi, yaitu suatu bentuk uji kebenaran yang
menyatakan bahwa validitas pengetahuan ditentukan oleh kesesuaiannya dengan
realitas (fidelity to objective reality). Menurut teori ini, kebenaran adalah kesesuaian
antara pernyataan dengan fakta atau kesesuaian antara pertimbangan (judgment)
dengan situasi yang dilukiskan oleh pertimbangan tersebut.39 Kedua, konsistensi atau
keherensi, sebuah teori yang menyatakan bahwa kebenaran adalah jika suatu
pernyataan konsisten dengan pernyataan-pernyataan lain yang telah diterima
kebenarannya. Pernyataan yang benar adalah pernyataan yang menurut logika
koheren dan konsisten dengan pernyataan-pernyataan lain yang relevan. Bentuk
paling sederhana dari teori koherensi memerlukan konsistensi yang dalam dan formal
dalam bentuk sistem yang dipelajari tanpa ada hubungannya dengan interpretasi
dengan dunia luar. 40 Ketiga, pragmatik, sebuah teori verifikasi yang menyatakan
bahwa kebenaran sebuah pengetahuan berkaitan dengan kemanfaatan (utility),
kemungkinan dikerjakan (workability) atau memberikan akibat yang memuaskan
(satisfactory results). Charles S Pierce (1839-1914 M) menyatakan bahwa ujian
terbaik untuk kebenaran pengetahuan adalah pertanyaan: jika ia benar, apakah
akibatnya pada tindakan kita dalam hidup? Bagi kaum pragmatis, suatu ide atau
pengetahuan dinilai benar jika ia dapat dilakukan atau mendatangkan kemanfaatan.41
Pengetahuan Irfan tidak didasarkan atas objek eksternal atau runtutan logis,
melainkan dari diri sendiri, tepatnya dari realitas kesadaran diri yang dalam bahasa
39

Harold H Titus, dkk, Persoalan-persoalan Filsafat, terj. HM. Rasjidi (Jakarta: Bulan
Bintang, 1984), 237.
40
Ibid, 239.
41
Ibid, 241.

17

tasawuf disebut kasyf. Sedemikian, sehingga ia tidak dapat diuji berdasarkan validitas
korenspodensi maupun koherensi. Lebih jauh, objeknya tidak lain hanya bersifat
immaterial

dan

essensial,

tetapi

sekaligus

juga

bersifat

swaobjektif

(self-object-knowledge), sehingga apa yang disebut sebagai objektivitas objek tidak
lain bersifat analitis dan terwujudkan dalam tindakan mengetahuai itu sendiri. Namun,
di sisi lain, dari sifatnya yang neotic dan objektif dalam hakekatnya, sebagaimana
dikatakan Mehdi Yazdi, pengetahuan irfan sesungguhnya juga dapat dikategorikan
dalam kelompok korespondesi, meski tidak memiliki objek transitif yang aksiden,
sehingga tidak ada alasan untuk melakukan semacam transubjektivitas, apalagi
mengingkari pengertian objektivitas pengetahuan irfan semata karena tidak memiliki
objek luar.
Metode yang dilakukan untuk menggapai pengetahuan adalah lewat
tahapan-tahapan laku spiritual (riyâdlah), yang dimulai dari taubat sebagai pensucian
diri sampai tawakkal, ridla dan seterusnya. Pada puncaknya, yang bersangkutan akan
memperoleh kesadaran diri dan kesadaran akan hal ghaib lewat noetic atau
pencerahan atau emanasi. Proses pencerahan dan emanasi inilah yang menuntun sâlik
untuk menemui dan mampu menjelaskan rahasia-rahasia realitas, sehingga tidak tepat
jika dikatakan bahwa pengetahuan irfan adalah hasil abstraksi atau kontemplasi.
Abstraksi dan kontemplasi belaka tidak mampu membawa pada persoalan-persoalan
tersebut.

18

DAFTAR PUSTAKA
Tim Dosen Filsafat Ilmu Fakultas Filsafat UGM, Filsafat Ilmu Sebagai Dasar
Pengembangan Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Liberty Yogyakarta, 2002.
Edward (ed), Paul. The Encylopedia of Philosophy, New York-London : Macmilan
Publishing Co., Inc, dan the Free Press, 1990.
James Earle, Wiliam. Introduction to Philosophy. New York-Toronto: Mc. Grawhill,
Inc, 1992.
J. Bahm, Archie. Epistemology: Theory of Knowledge. Albuquerque: World Books,
1995.
Husein adz-Dzahabi, Muhammad. at-Tafsir wa al-Mufassirun. Juz II. Mesir:
Maktabah Wahbah, 2000.
D. Runes, Dagobert. Dictionary of philosophy. Totowa & New Jersey: Little Field,
1971.
H Titus (dkk), Harold, Persoalan-persoalan Filsafat, terj. HM. Rasjidi, Jakarta: Bulan
Bintang, 1984.
Hamlyn, DW. “ History of Philosophy ”, dalam Paul Edwards, The Encyclopedia of
Philosophy, vol. 3, thn. 1967.
Munawwir, A.Warson. Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap. Surabaya:
Pustaka Progressif, 1997.
Ibn Manzur, Lisan al-„Arab.
Hairi Yazdi, Mehdi Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan,1994.
Sutrisno, “Peta Epistemologi Islam menurut Muhammad „Abid al-Jabiri”, dalam
Jurnal Mukaddiamah, Nomor 9 tahun VI, 2000.
al-Qusyairi , al-Risalah (Beirut: Dar al-Khair, tt.
Nashr, Husein. Tasawuf Dulu & Sekarang, terj. Abd. Hadi. Jakarta: Pustaka Firdaus,
1994.
Sand, Kristin Zahra. Sufi Commentaries on The Qur‟an in Classical Islam. London:
Routlege. Tt.
Muththahari, Murtadho. Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah. Bandung: Pustaka
Hidayah, 1997.
Hairi Yazdi, Mehdi Ilmu Hudhuri` terj. Ahsin M, Bandung, Mizan, 1994.
19

James, Wiliam. Verievities of Religious Experience. New York: 1936.
Muhammad Naquib Al-Attas, Syed. Risalah untuk Kaum Muslimin. Kuala Lumpur:
ISTAC Press, 2001.
Ali Hasan al-„Aridl, Sejarah dan Metodologi Tafsir. Jakarta: Rajawali Pers, 1992.
Al-Qaththan, Manna‟. Mabahis fi „Ulum al-Qur‟an. t.tp: al-Ashr al-Hadits, 1973.
Zahra Sand, Kristin. Sufi Commentaries on The Qur‟an In Classical Islam. London:
Routlege, tth.
Tafsir, Ahmad. Filsafat Umum; Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Capra. Bandung:
Rosdakarya, 2005.
Nahrul Musadad, Asep. “Tafsir Sufistik dalam Tradisi Penafsiran Al-Qur‟an. Sejarah
Perkembangan dan Konstruksi Hermeneutis”, dalam Jurnal Farabi, Volume
12, Nomor 1, Juni 2015.

20

Judul: Filsafat Ilmu 1

Oleh: Ulil M. Abshor


Ikuti kami